⑨ 在有和存在的区别上做文章近乎文字游戏，冯友兰不满足于用这种方式来解决共相、理和真际如何存在的问题，但这使新理学中关于理在事先的观点成为悬而未决的。
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福建首个台胞台企劳动保障服务中心在福州马尾成立

李郑屋村 2025-04-05 13:17:57 6143晔园湖南岳阳平江县

[33] 他对于持 连续 论者的批评是严厉的，他说 说者犹谓满族入关，卒为我同化，政权虽移，中华之文运依然，诚浅之乎其为论也。

……他的境界是极高明，但与道中庸是一行而不是两行。冯友兰谈道：我们所谓真际，有，及广义的物，均指此类说。

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需强调，中庸之道不是简单地寻找中点或走中间道路，而是根据反者道之动或物极必反的道律把握某种动态的平衡。(18)冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第4卷，第63页。(24)现在我们可以对这句话加以适当的纠正。具体地说，理从形而上的真际推广到形而下的实际，即实际事物及其性质。作为共相的理既然不是实际存在，那是怎样的一种存在?这个问题也可归结为：非实际的存在如何可能?冯友兰谈道：针对这个问题，西方哲学的新实在论者创造了一个词subsist(‘潜存)。

(《论语·子路》)所谓正名，就是对各种事物确定其理，即确定某物之所以为某物者。大全悖论展示了道体的终极规律即道律。朱子所强调之 道德本性 重点在伦理的理型义，而不是道德创生义，此 性即理 之谓也。

蕺山以为若 心是有善无恶之心，则意亦是有善无恶之意，知亦是有善无恶之知，物亦是有善无恶之物，这样才能 心、意、知、物 通贯为一。当然，老子之论，若恰当言之，当可以深化诠释，知其重点在于此 令人 之  令 字上，而不在于 五色、五音、五味 上头。这是另一类型之 理气合一论。又姜广辉、郑凯堂以为船山在人生论上反对「存天理、去人欲」，而在认识论上则赞成「存天理、去人欲」，此颇有所见（见姜广辉王船山的「继善成性」论：探寻心性论新的会通点，同上所述论文集，页  236-244）。

我们可以说程朱是 道德天理论 者，陆王是 道德本心论 者，而船山则是 历史人性论 者。是就主客交融义下的 一体之仁，而不是 以主摄客 并上及于统体太极的 格物穷理 [19]。

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然若对比而视，则可见此 心念之心 与阳明所说之 意 为近，盖阳明所说之 意 乃 意念 之 意，心念、意念，皆一于念也。如此之系络实与阳明学有距离。其所不同者，意念重在心之所发上说，而心念则如其为心气之动而说，前者以心为体，而后者盖以心为气也，此所以不同也。从朱子到阳明，这是由 道德的超越形式性原则 转向道德的内在主体性原则，而两者之座落点都在 心体 之做为一 主体 上说。

我知道并不是学界全然如此，但体制化的力量，伴随着资本主义化消费化的发展过程，我说的情况还会更恶化，这是明显易见的。此正如同黑白原是分明的，但置于色谱视之，则分明之断裂，亦是连续的。藏者必性生，而情乃生欲。…… 一、转折，不再只停留于 主体式的转折，而应通解而化之，由主体性 转折为 意向性，再由 意向性 开启活生生的 实存性。

[15] 这是个大转折，而阳明所作的《朱子晚年定论》介乎其间 [16]。这便看到那道德的超越形式性原则全体大用的落实于事事物物之中，在事事物物之中都可以发现那道德的超越形式性原则。

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[5]  请见林安梧，1999年9月，明末清初关于「格物致知」的一些问题：以王船山人性史哲学为核心的宏观理解，《中央研究院中国文哲研究所集刊》，第十五期，页313--335，台北。故告子之以食色言性，既未达于天下已然之迹。

问题不在朱子学本身如何，而是在历史社会总体的发展过程里，朱子学以什么样的角色进到这个场域之中，以什么样的精神样貌呈现之、作用之。[23]  见《刘子遗书及遗编》卷四○，＜年谱＞上，页915。这近三十年来的探索里，我一直有个想法，认为对宋明儒学的理解，应当深到文化精神的底蕴去诠释，要扣紧整个历史社会总体，正视整个族群心灵意识的发展过程。[4]  请见林安梧论刘蕺山哲学中「善之意向性」，国立编译馆馆开，第十九卷第一期，页107-115，台北。用唐君毅先生的话语来说，当中国民族花果飘零了，我们就得通过生命自觉的努力，灵根自植，好好生长、好好养护，才能克服劫难，才能有一崭新的发展可能 [7]。刘蕺山就这么说：今天下争言良知矣。

钱先生曰：明清之际，诸家治学，尚多东林遗绪。[27]，又说 辨意不清，则以起灭为情缘。

[35] 尽管余先生极为精巧的说他这样的论点只是为思想史找寻一内在理路，但我总觉得与钱先生的论点有所异同。[42] 可见 性情互为藏，进一步推之，我们可以说 情欲互为藏。

以上所论，请参见笔者所著〈实践的异化及其复归之可能──环绕台湾当前处境对新儒家实践问题的理解与检讨〉，《儒释道与现代社会学术研讨会论文集》，页164，台湾台中，东海大学哲学研究所，一九九○年十二月，台中。相对而言，思维与存在的一致性 原则，其神人、物我、人己则是分而为二的，这是西方文化的主流传统。

[11]   关于「我与你」(I and Thou)、「我与它」(I and it)的对比，是藉经马丁．布伯(Martin Buber)的说法而来的，请参见氏着《我与你》一书，陈维刚中译本，桂冠图书公司印行，一九九一年一月，台北。换言之，陆王学是将主体上遂于道体，这样的道体仍是以伦理性的道德创生性为主导的，并未正视 气 之优先性，而是以 心 为优先的。[17]   关于一体观，请参见同注15。注 释 [1]  请参见林安梧知识与道德之辩证性结构──对朱子学的一些探讨 (《思与言》，22卷 4期，页1-13，一九八四年十一月，台北)该文收入林安梧《现代儒学论衡》，业强出版社印行，一九八七年，台北。

岂不在朝廷之刀锯鼎镬富贵利达哉。他们仍然不免于新饾饤考据般的兜环子，聚拢了一堆注释，累积了一窝参考书目，但与心性无关，与生命无关，与历史无关，与社会无关。

但我并没有外于我前面所提的问题意识，我之写定《存有、意识与实践》一书，其实，可以视为顺着我前面的思路，在王船山人性史的探索之后的进一步发展，这与我现在正努力的 存有三态论 更是息息相关。此谓物格，此谓知之至也。

朱子所说之 致知在格物 是说 致，推极也。有关的往往只是做为新科举功名，做为一学术体制里象牙塔中的彼此月旦品评，并据此有了新的权力升迁，这权力老实说与现实、与理想往往又都是无关紧要的。

两者相为表里，言有言无，不可方物，即区区一点良知，亦终日受其颠倒播弄，而不自知，适以为济恶之具而已。它更且进一步又将 物 往后返而说 意之所在即是物，于是 格物 就是 致远，致远 即是 诚意，诚意 即是 正心，心、意、知、物 通而为一。[33] 他对于持 连续 论者的批评是严厉的，他说 说者犹谓满族入关，卒为我同化，政权虽移，中华之文运依然，诚浅之乎其为论也。这里，我们发现朱子极力的摆脱带有美学情怀的心性修养之儱侗，也摆脱了宗教式神秘主义之冥契，而极力的强调道德超越形式性原则之证立。

或者，我们可以说朱子经由这样一套道德智识主义的途径重新证立了一道德的形上之源，因而稳立了道统说的神圣性与正当性，从而想推宋代朝向一道德理想王国建立的可能，并且以这样的方式，希望能与佛老相抗。后者之对象性之理，依儒学传统而言，可以收归到自家身心的道德之理。

而是走向人间世，力行实践所达成。朱子学似乎完成了对于 道德的超越形式性原理 的廓清，但却不自觉的陷溺在一外化的形式，落在历史的发展之中，又为帝皇专制所运用，成了一严重的封闭系统。

气、质 互为藏，质、形 互为藏，形、性 互为藏，继而由此 性 往下说，则 情受于性，性其藏也。[34] 作为钱先生高弟的余英时先生则在《对清代思想史的一个新解释》有着不同的看法，他从 尊德性 与 道问学 两个侧面深入，而指出清学是从程朱的 道问学 转出。

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